Opinião: A teoria crítica morreu. Agora, Habermas também

Morreu Jürgen Habermas, hoje (14), aos 96 anos e na mesma data do falecimento de Karl Marx, filósofo de que de certo modo foi dependente. E com ele não desaparece apenas um dos nomes centrais da segunda geração da Escola de Frankfurt. Desaparece também o símbolo de um tipo de intelectual moderno que se apresentou como guardião da razão, da democracia e do diálogo, mas que, ao longo do tempo, acabou ajudando a consolidar um ambiente moralista de patrulha e domesticação do dissenso.

Foto: Simela Pantzarti/EPA

Jürgen Habermas (Düsseldorf, 18 de junho de 1929 — Starnberg, 14 de março de 2026)

É preciso dizer isso sem a reverência automática dos necrológios. A morte de um pensador não o transforma em santo laico, e o elogio obrigatório costuma ser o caminho mais curto para a desonestidade intelectual.

• Participe do nosso grupo de WhatsApp
• Participe do nosso grupo de Telegram
• Confira os jogos e classificação dos principais campeonatos

Habermas foi, sem dúvida, um intelectual de peso. Um leitor extraordinário, um comentador sofisticado da tradição filosófica e um intérprete impressionante da modernidade. Obras como O Discurso Filosófico da Modernidade demonstram sua capacidade rara de dialogar com autores como Kant, Hegel, Arendt, Mead e tantos outros, com rigor e erudição pouco comuns.

Mas reconhecer a erudição não exige ajoelhar diante dela.

A mesma erudição que fez de Habermas um grande comentador muitas vezes serviu também para cercar o pensamento com uma espécie de cordão sanitário moral. Em vez de abrir o debate, sua obra frequentemente funcionou como um sistema sofisticado de delimitação do que seria considerado intelectualmente aceitável.

Esse é o ponto central de sua herança.

Habermas construiu sua fama em torno de ideias como esfera pública, ação comunicativa e consenso racional. Em teoria, o modelo parecia admirável: cidadãos livres deliberando, argumentos substituindo a força, instituições democráticas organizando conflitos por meio do melhor juízo racional.

Era uma arquitetura filosófica elegante.

O problema é que ela dependia de uma suposição otimista demais sobre o funcionamento da vida pública. Habermas acreditava que a comunicação racional poderia reduzir distorções de poder e produzir consensos legítimos. Mas a política real raramente se comporta como um seminário de ética.

A imprensa não é assembleia de anjos. A política não é tribunal racional. A linguagem pública não é laboratório de boa-fé.

Ela é disputa, interesse, enquadramento, propaganda, chantagem emocional, reputação e poder. A comunicação política moderna está muito mais próxima de uma guerra simbólica permanente do que de um debate ordenado entre argumentos.

Habermas queria ver na modernidade um projeto iluminista ainda resgatável. Peter Sloterdijk, com muito mais sensibilidade para o lado trágico da história, percebeu antes que esse projeto estava se esgotando.

É nesse ponto que o famoso confronto entre os dois se torna revelador.

No final dos anos 1990, Sloterdijk provocou um enorme debate com a conferência Regras para o Parque Humano. Ali ele levantava um problema que a filosofia preferia evitar: o avanço da biotecnologia colocaria a humanidade diante de escolhas inéditas sobre manipulação genética, seleção e intervenção na própria espécie.

Não era uma celebração ingênua da eugenia, como muitos tentaram caricaturar depois. Era o reconhecimento de que a questão existia e exigia reflexão política e ética séria.

Habermas reagiu com extrema dureza.

Em vez de enfrentar diretamente a provocação conceitual, optou por um caminho típico do debate moral alemão do pós-guerra, associando as ideias do adversário a ecos perigosos do passado. Sloterdijk foi acusado de flertar com um “biomoralismo” que lembraria o imaginário eugenista.

O resultado foi um debate menos filosófico e mais moralizante.

Sloterdijk respondeu com uma carta pública devastadora. Nela, acusava Habermas de falar com todos sobre ele, menos com ele, de pressionar colegas, mobilizar jornalistas formados sob sua influência e estimular uma interpretação alarmista de sua conferência.

Se todos os detalhes dessas acusações são exatos, é discutível. Mas o retrato geral é reconhecível demais para ser descartado com facilidade: o do intelectual que se apresenta como defensor do diálogo racional enquanto organiza, nos bastidores, o cordão sanitário contra ideias consideradas perigosas.

É um velho truque da intelligentsia moral. Ela chama isso de responsabilidade. Frequentemente é apenas controle.

O próprio pensamento de Habermas ajuda a entender essa reação. Ele sempre defendeu a modernidade como um “projeto inconcluso”, sustentado pela esperança de que a esfera pública e a ação comunicativa poderiam garantir a emancipação racional das sociedades modernas.

Mas esse edifício teórico exige uma fé considerável no poder civilizador da razão pública.

Quando confrontado com o debate sobre manipulação genética, o próprio Habermas pareceu recuar de seu proceduralismo habitual e recorrer a uma defesa substantiva da natureza humana. Em outras palavras, o filósofo que se apresentava como pós-metafísico acabou apelando a fundamentos normativos fortes quando a tecnologia ameaçou alterar o próprio conceito de humanidade.

O filósofo do procedimento buscou refúgio em uma metafísica discreta. Isso revela algo importante sobre sua obra.

Habermas sempre foi celebrado como um racionalista sóbrio, defensor da democracia constitucional e crítico vigilante do retorno de fantasmas autoritários na Europa. Seu combate à relativização dos crimes nazistas, por exemplo, foi politicamente relevante e moralmente consistente.

Mas esses méritos não anulam o problema central de sua herança intelectual.

Ao longo das últimas décadas, o habermasianismo ajudou a moldar uma gramática política que substitui o conflito pela gestão moral da linguagem. Um modelo em que o debate público passa a funcionar menos como confronto de ideias e mais como pedagogia cívica administrada por especialistas do discurso correto.

Nessa lógica, discordar muitas vezes deixa de ser apenas discordar. Passa a ser suspeito. A heterodoxia vira risco moral. A provocação intelectual se transforma em ameaça política.

O resultado é um ambiente público cada vez mais regulado por protocolos de respeitabilidade e cada vez menos aberto ao pensamento realmente incômodo.

Tudo isso deriva de um dos problemas centrais do pensamento de Habermas: sua tendência de substituir a realidade concreta da vida social por um vocabulário cada vez mais abstrato. Em seus livros, raramente aparecem instituições reais, dilemas humanos concretos ou formas vivas de associação. Em seu lugar surgem categorias como sistemas, subculturas, motivações, legitimidades e forças sociais.

A vida humana desaparece atrás de uma espécie de novilíngua sociológica que transforma relações sociais em diagramas conceituais.

Como denunciou Roger Scruton em Tolos, Fraudes e Militantes, a tradição da Escola de Frankfurt — da qual Habermas se tornou o último grande herdeiro — operou uma espécie de aniquilação conceitual da sociedade civil. A riqueza das instituições intermediárias, das associações voluntárias, das tradições culturais e das formas concretas de cooperação social acabou reduzida a uma abstração única: “burguesia”. E, quando se tenta explicar essa abstração, surge outra ainda mais vaga: “capitalismo”.

Nesse processo, algo essencial se perde.

A tradição europeia havia produzido descrições muito mais densas da vida social. Hegel, por exemplo, analisou detalhadamente instituições como a família, o serviço público, a escola, as corporações e as associações civis. Na literatura alemã e austríaca do século XIX, essa mesma vida social aparece em toda sua complexidade, nas relações cotidianas e nas instituições locais que sustentam a ordem civil.

Em Habermas, porém, tudo isso desaparece sob o peso das abstrações sociológicas.

A sociedade deixa de ser uma rede viva de instituições e passa a ser descrita como um sistema dominado por estruturas e forças impessoais. A própria crítica social passa a operar dentro desse vocabulário abstrato, no qual os seres humanos concretos praticamente desaparecem da equação.

A famosa distinção habermasiana entre racionalidade instrumental e racionalidade comunicativa revela bem esse movimento. Segundo Habermas, a racionalidade instrumental domina o mundo econômico e técnico da modernidade, enquanto a racionalidade comunicativa representaria uma forma superior de interação baseada no entendimento mútuo e no consenso.

A emancipação social dependeria da expansão desse tipo de comunicação.

O problema é que essa arquitetura teórica depende de uma hipótese extremamente abstrata: a chamada “situação ideal de fala”. Nesse cenário, todos os participantes do debate teriam condições perfeitamente simétricas de argumentação e nenhuma forma de poder distorceria a comunicação.

A teoria, porém, nunca explica de forma convincente como tal situação poderia existir fora do papel.

Essa lacuna abre espaço para um paradoxo evidente. Se a igualdade discursiva for tratada como condição absoluta do debate, ela pode ser garantida simplesmente limitando a liberdade de todos de maneira igual.

Em outras palavras, a simetria pode ser obtida pelo silêncio. Uma teoria criada para libertar a comunicação pode acabar justificando novas formas de controle do discurso.

É por isso que o habermasianismo encontrou terreno tão fértil nas universidades e nas burocracias culturais contemporâneas. Não por acaso, Habermas conseguiu unir o liberalismo progressista a uma espécie de marxismo das identidades não proletárias.

A linguagem da ética discursiva fornece um instrumento poderoso para definir quais posições são aceitáveis no debate público. Discordâncias passam a ser tratadas como “distorções comunicativas”, e argumentos incômodos podem ser excluídos em nome da preservação de um espaço discursivo supostamente racional.

Nesse sentido, o projeto habermasiano reflete algo típico de certas elites intelectuais contemporâneas. Enquanto fala em emancipação e diálogo, ele frequentemente se afasta da realidade concreta das instituições sociais e da vida comum.

O resultado é uma teoria que promete reorganizar a sociedade através da comunicação, mas que pouco diz sobre como revitalizar as instituições reais que sustentam a ordem civil.

No final, a promessa de uma “situação ideal de fala” corre o risco de se transformar em algo muito diferente do que pretendia. Em vez de abrir o debate público, pode acabar funcionando como um filtro que define previamente quem está autorizado a participar dele.

O diálogo permanece como ideal, mas a mesa da conversa se torna cada vez mais estreita.

Habermas não inventou sozinho esse mundo. Mas foi um de seus arquitetos mais influentes.

Seu legado, portanto, é inevitavelmente ambíguo. Como leitor e sistematizador da tradição filosófica, foi gigantesco. Como filósofo original, há espaço legítimo para debate. Como força cultural e política, teve impacto profundo na maneira como universidades, redações e parte da esquerda democrática passaram a conceber o debate público.

A tentativa de civilizar o radicalismo acabou, muitas vezes, burocratizando o espírito crítico.

Habermas morreu. E merece reconhecimento histórico por sua obra e influência.

Mas o melhor tributo que se pode prestar a um pensador não é a canonização automática. É a honestidade intelectual.

E a verdade, goste-se ou não, é que Jürgen Habermas foi um filósofo brilhante que ajudou a consolidar uma cultura pública mais domesticada, mais moralista e frequentemente menos corajosa.

Ele passou a vida defendendo o diálogo.

A ironia é que grande parte de sua posteridade parece acreditar que o diálogo só deve começar depois que se decide quem não pode falar.

Fonte: Portal AZ